En plena noche o El bluff surrealista

En tiempos de hondas polarizaciones, ¿es realmente deber del escritor comprometer su acción anunciando su incorporación a una de las facciones en disputa? ¿Es necesario que marque, exaltado, sus correspondencias políticas?

En 1927 André Breton y sus más fieles cofrades surrealistas terminarían adhiriendo al credo comunista de forma abierta. En lo que concluiría por convertirse en una caza de brujas típicamente revolucionaria, excomulgaron del movimiento a todo aquel que osara negarse a compartir tan loable empresa. Artaud, como algunos otros, prefirió abstenerse ante semejantes términos. Expulsado, el divorcio entre el poeta y quienes se consideraban a sí mismos la máxima expresión y voz del movimiento artístico estaba consumado. Sin embargo, Artaud jamás dejaría de ser un espíritu absolutamente surrealista. Allí radica, precisamente, el poder de su propia revolución interior, búsqueda última del surrealismo más visceral. Ese “no” pronunciado es una forma también de tomar posición, pero atrincherándose en la defensa del propio yo, campo de batalla en que las fuerzas íntimas del sujeto toman cuerpo. ¿Existe, acaso, acto más revolucionario que el compromiso incondicional con las fuerzas y los límites que nos condicionan como seres humanos y proceder de acuerdo a ello?

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Por Antonin Artaud

Que los surrealistas me hayan expulsado o que yo mismo me haya alejado de sus grotescos simulacros, hace mucho que no es ésa la cuestión[1].

Me retiré porque estaba harto de una mascarada que había durado demasiado, por otra parte estaba muy seguro de que en la nueva posición que habían elegido, no menos que en cualquier otra, los surrealistas no harían nada.

Y el tiempo y los hechos no tardaron en darme la razón.

Uno se pregunta qué puede importarle al mundo que el surrealismo coincida con la Revolución o que la Revolución deba hacerse por fuera y por encima de la aventura surrealista, cuando se considera la poca influencia que los surrealistas han tenido sobre las costumbres y las ideas de esta época.

Además, hay todavía una aventura surrealista y acaso no ha muerto el surrealismo el día en que Breton y sus adeptos creyeron que debían adherir al comunismo y buscar en el terreno de los hechos y de la materia inmediata el resultado de una acción que normalmente sólo podía desarrollarse dentro de los marcos íntimos de la mente.

Creen poder permitirse echarme cuando hablo de una metamorfosis de las condiciones interiores del alma[2], como si yo entendiera el alma en el sentido infecto en que ellos mismos la entienden y como si desde el punto de vista de lo absoluto pudiera tener el menor interés ver cambiar la estructura social del mundo o ver pasar el poder de manos de la burguesía a las del proletariado.

Si los surrealistas realmente buscaran eso, al menos tendrían una excusa. Su objetivo sería banal y restringido pero al menos existiría. ¿Pero tienen acaso algún objetivo hacia el que lanzar una acción y cuándo fueron capaces de formularlo?

¿Acaso trabajamos con una meta? ¿Trabajamos con móviles? ¿Creen los surrealistas poder justificar su expectativa por el simple hecho de la conciencia que tienen?

La expectativa no es un estado de ánimo. Cuando no se hace nada no se corre el riesgo de romperse la cara. Pero no es razón suficiente para que hablen de uno.

Desprecio demasiado la vida para pensar que cualquier cambio desarrollado en el marco de las apariencias, pueda cambiar algo de mi detestable condición.

Lo que me separa de los surrealistas es que aman tanto la vida como yo la desprecio.

Disfrutar en toda ocasión y por todos los poros es el centro de sus obsesiones. Pero el ascetismo no coincide con la verdadera magia, incluso la más sucia, incluso la más negra. Incluso el gozador diabólico tiene aspectos ascéticos, un cierto espíritu de mortificación.

No hablo de sus escritos que son brillantes aunque vanos desde el punto de vista que ellos sostienen. Hablo de su actitud central, del ejemplo de toda su vida. Yo no tengo odio individual. Los rechazo y los condeno en bloque rindiendo a cada uno de ellos toda la estima e incluso toda la admiración que merecen por sus obras o por su inteligencia. En todo caso y desde ese punto de vista no cometeré, como ellos, el infantilismo de darle vuelta la cara a ese tema, y de negarles talento porque han dejado de ser mis amigos. Pero felizmente no se trata de eso.

Se trata de una ruptura del centro espiritual del mundo, de un desacuerdo de las apariencias, de una transfiguración de lo posible que el surrealismo debía contribuir a provocar. Toda materia comienza por un desarreglo espiritual. Confiar en las cosas, en sus transformaciones, en el cuidado al conducirnos es un punto de vista de torpe obsceno, de aprovechador de la realidad. Nadie ha comprendido nada nunca y los surrealistas no comprenden y no pueden prever adonde los llevará su voluntad de Revolución. Incapaces de imaginar, de representarse una Revolución que no evolucione dentro de los desesperantes marcos de la materia, se resguardan en la fatalidad, en cierto azar de debilidad y de impotencia que les es propio, del trabajo de explicar su inercia, su eterna esterilidad.

El surrealismo siempre ha sido para mí una nueva forma de magia. La imaginación, el sueño, toda esta intensa liberación del inconsciente que tiene por finalidad hacer aflorar a la superficie del alma lo que habitualmente tiene escondido, debe necesariamente introducir profundas transformaciones en la escala de las apariencias, en el valor de significación y en el simbolismo de lo creado. Lo concreto cambia completamente de vestido, de corteza, no se aplica más a los mismos gestos mentales. El más allá, lo invisible rechaza la realidad. El mundo ya no se sostiene.

Entonces se puede comenzar a calibrar los fantasmas, a rechazar las falsas apariencias.

Que la muralla espesa de lo oculto se hunda de una vez sobre todos esos impotentes charlatanes que consumen su vida en admoniciones y vanas amenazas, sobre esos revolucionarios que no revolucionan nada.

Esos torpes tratan de convertirme[3]. Ciertamente tendré mucha necesidad. Pero al menos yo me reconozco inválido y sucio. Aspiro después a otra vida. Y bien pensado, prefiero estar en mi lugar y no en el suyo[4].

¿Qué queda de la aventura surrealista? Poca cosa además de una gran esperanza decepcionada, pero en el terreno de la literatura misma tal vez hayan aportado algo.

Esa cólera, ese disgusto quemante volcado sobre la cosa escrita constituye una actitud fecunda y que tal vez un día, más tarde, sirva. La literatura ha sido purificada por ella, próxima a la verdad esencial del cerebro. Pero eso es todo. Conquistas positivas al margen de la literatura, de las imágenes, no ha habido y sin embargo era el único hecho importante. De la buena utilización de los sueños podía nacer una nueva forma de conducir el pensamiento, de mantenerse en medio de las apariencias.

La verdad psicológica estaba despojada de toda excrecencia parasitaria, inútil, aproximada mucho más de cerca. Entonces se vivía con seguridad, pero tal vez es una ley de la inteligencia que el abandono de la realidad sólo puede conducir a fantasmas. En el marco exiguo de nuestro dominio palpable estamos apurados, exigidos de todas partes. Lo hemos visto bien en esa aberración que llevó a revolucionarios en el plano más alto posible, a literalmente abandonar ese plano, a dar a la palabra revolución su sentido utilitario práctico, el sentido social que se quiere pretender el único válido, porque nadie quiere contentarse con palabras vanas. Extraña vuelta sobre sí mismos, extraño nivelamiento.

¿Quién puede creer que anteponer una simple actitud moral bastará, si esta actitud está enteramente marcada por la inercia? El interior del surrealismo lo conduce hasta la Revolución. Ese es el hecho positivo. La única conclusión eficaz posible (según dicen ellos) y a la que un gran número de surrealistas se ha rehusado a adherir; pero, a los otros, ¿qué les ha dado y qué les ha hecho dar su adhesión al comunismo?

No los hizo dar ni un paso. En el círculo cerrado de mi persona nunca sentí la necesidad de esta moral del devenir que, parece, revelaría la Revolución. Yo coloco por encima de toda necesidad real las exigencias lógicas de mi propia realidad. Es la única lógica que me parece válida y no una lógica superior cuyas irradiaciones no me afectan sino en tanto tocan mi sensibilidad. No hay disciplina a la que me sienta forzado a someterme por riguroso que sea el razonamiento que me lleva a aceptarla.

Dos o tres principios de muerte y de vida están para mí por encima de toda sumisión precaria. Y cualquier lógica siempre me parecerá prestada.

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El surrealismo ha muerto por el sectarismo imbécil de sus adeptos. Lo que queda es una especie de montón híbrido al cual los mismos surrealistas son incapaces de ponerle nombre. Perpetuamente cerca de las apariencias, incapaz de hacer pie en la vida, el surrealismo todavía está buscando su salida, pisoteando sus propias huellas. Impotente para elegir para decidirse ya sea totalmente hacia la mentira, ya sea totalmente hacia la verdad (verdadera mentira de lo espiritual ilusorio, falsa verdad de lo real inmediato, pero destruible), el surrealismo busca este insondable, este indefinible intersticio de la realidad donde apoyar su palanca, antes poderosa, hoy en manos de castrados. Pero mi debilidad mental, mi cobardía bien conocidas se rehúsan a encontrar el menor interés en las convulsiones que sólo afectan ese lado exterior, inmediatamente perceptible de la realidad. Para mí, la metamorfosis exterior es algo que sólo puede estar dado por añadidura. El programa social, el programa material hacia el que los surrealistas dirigen sus pobres veleidades de acción, sus odios jamás virtuales a todo, son para mí sólo una representación inútil y sobrentendida.

Sé que en el debate actual tengo de mi lado a todos los hombres libres, a todos los verdaderos revolucionarios que piensan que la libertad individual es un bien superior al de cualquier conquista obtenida en un plano relativo.

*

¿Mis escrúpulos hacia toda acción real? Estos escrúpulos son absolutos y de dos clases. Hablando absolutamente, apuntan a ese sentido enraizado de la profunda inutilidad de cualquier acción espontánea o no espontánea.

Es el punto de vista del pesimismo integral. Pero una cierta forma de pesimismo lleva en sí su lucidez. La lucidez de la desesperación, de los sentidos exacerbados y como en las orillas de los abismos. Y al lado de la horrible relatividad de cualquier acción humana, esta espontaneidad inconsciente que pese a todo impulsa a la acción.

Y también en el terreno equívoco, insondable del inconsciente, de las señales, de las perspectivas, de las percepciones, toda una vida que crece cuando se establece y se revela aún capaz de turbar el espíritu.

Estos son pues nuestros escrúpulos comunes. Pero al parecer ellos se decidieron por la acción. Pero una vez reconocida la necesidad de esta acción, se apresuran a declararse incapaces de ella. La configuración de su pensamiento los aleja para siempre de este terreno. Y en lo que a mí concierne ¿dije alguna vez otra cosa? En mi favor, de todos modos, circunstancias psicológicas y fisiológicas desesperadamente anormales y en las que ellos no podrían prevalecer.

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[1] Insistiré apenas sobre el hecho de que los surrealistas no hayan encontrado nada mejor para tratar de destruirme que servirse de mis propios escritos. Es necesario que se sepa que la nota que figura al pie de las páginas 6 y 7 del artículo «Au grand jour» y que apunta a arruinar los fundamentos de mi actividades es apenas una reproducción pura y simple, la copia apenas disfrazada de fragmentos tomados de textos que yo les destinaba y donde me ocupaba de poner a la luz su actividad, embutida de odios miserables y de veleidades sin futuro. Esos fragmentos constituían la materia de un artículo que me rechazaron sucesivamente dos o tres revistas, entre ellas la N.R.F, por demasiado comprometedor. Poco importa saber por los oficios de qué soplón llegó este artículo a sus manos. Lo esencial es que lo hayan encontrado tan molesto como para sentir la necesidad de neutralizar su efecto. En cuanto a las acusaciones que les destinaba y que me devuelven, dejo a la gente que me conoce bien, no ya según su innoble manera, el trabajo de clasificarnos. En el fondo, todas las exasperaciones de nuestra pelea giran alrededor de la palabra Revolución.

[2] Como si un hombre que ha sentido de una vez por todas los límites de su acción, que rehúsa comprometerse más allá de lo que él cree que son esos límites, fuera menos digno de interés, desde el punto de vista revolucionario, que el gritón imaginario que en el mundo asfixiante en el que vivimos, mundo cerrado y para siempre inmóvil, en atención a no sé qué estado insurreccional del cuidado de clasificar los actos y los gestos que todos saben bien que no haré.

Exactamente eso es lo que me ha hecho vomitar el surrealismo: la consideración de la impotencia nativa, de la debilidad congénita de esos señores, opuesta a su actitud perpetuamente ostentatoria, a sus amenazas en el vacío, a sus blasfemias en la nada.

¿Y hoy, qué hacen ellos para desplegar una vez más su impotencia, su invencible esterilidad? Es por haber rehusado a comprometerme más allá de mí mismo, por haber reclamado silencio alrededor mío y por ser fiel en pensamiento y en acto a lo que sentía ser mi profunda, mi irremisible impotencia que esos señores han juzgado mi presencia inoportuna entre ellos. Pero lo que les pareció por encima de todo condenable y blasfematorio fue que no quisiera comprometerme sino conmigo mismo acerca de la determinación de mis límites, que exigiera ser dejado libre y dueño de mi propia acción.

¿Pero qué me importa toda la Revolución del mundo si sé permanecer eternamente doloroso y miserable en el interior de mi propio osario? Que cada hombre no quiera considerar nada más allá de su sensibilidad profunda, de su yo íntimo, es para mí el punto de vista de la revolución integral. No hay mejor revolución que la que me beneficia a mí y a la gente como yo. Las fuerzas revolucionarias de un movimiento cualquiera son aquellas capaces de desarticular el fundamento actual de las cosas, de cambiar el ángulo de la realidad.

Pero en una carta escrita a los comunistas, ellos confiesan su absoluta falta de preparación en el terreno en el que acaban de comprometerse. Más aún, que el tipo de actividad que se les pide es inconciliable con su propio espíritu. Y es aquí que ellos y yo, sea lo que sea, nos volvemos a reunir al menos en parte en una inhibición esencialmente similar aunque debida a causas graves en otro sentido, en otro sentido significativas para mí que para ellos. Se reconocen finalmente incapaces de hacer lo que yo siempre me rehusé a intentar. En cuanto a la acción surrealista misma, estoy tranquilo. Casi no pueden sino pasar sus días condicionándola. Hacer el balance, hacer el balance en ellos como cualquier Stendhal, esos Amiel de la Revolución comunista. La idea de la Revolución siempre será para ellos una idea, sin que esta idea, a fuerza de envejecer adquiera una sombra de eficacia.

¿Pero acaso no ven que revelan la inanidad del movimiento surrealista, del surrealismo intacto de toda contaminación, cuando sienten la necesidad de romper su desarrollo interno, su verdadero desarrollo para apuntalarlo por una adhesión de principio o de hecho al Partido Comunista Francés? ¿Era esto aquel movimiento de revuelta, aquel incendio en la base de la realidad? ¿Acaso el surrealismo, para vivir, tenía necesidad de encarnarse en una revuelta de hecho, de confundirse con reivindicaciones concernientes a la jornada de ocho horas, o al reajuste de los salarios o la lucha contra la vida cara? ¡Qué chiste o qué bajeza de alma! Sin embargo es lo que parecen decir, ¡¡¡que esta adhesión al Partido Comunista Francés les parecía la continuación lógica del desarrollo de la idea surrealista y su única salvaguarda ideológica!!!

Pero yo niego que el desarrollo lógico del surrealismo lo haya llevado hasta esta forma definida de revolución que se entiende bajo el nombre de Marxismo. Siempre pensé que un movimiento tan independiente como el surrealismo no se justificaba con los procedimientos de la lógica ordinaria. Además es una contradicción que no perturba a los surrealistas, dispuestos a no perder nada de todo lo que pueda ser una ventaja para ellos, de todo lo que momentáneamente pueda servirles. Háblenles con su Lógica, responderán Ilógico, pero digan Ilógico, Desorden, Incoherencia, Libertad, responderán Necesidad, Ley, Obligación, Rigor. Esta mala fe esencial es la base de sus maniobras.

[3] Ces brutes qu’ils me convient de me convertir. Frase muy oscura, de difícil traducción. (N. de la T)

[4] Esta bestialidad de la que hablo y que tanto los subleva es sin embargo lo que los caracteriza mejor. Su amor al placer inmediato, es decir a la materia, les ha hecho perder su primitiva orientación, ese magnífico poder de evasión cuyo secreto creímos nos iban a dispensar. Un espíritu de desorden, de mezquina chicana, los impulsa a desgarrarse unos a otros. Ayer, Soupault y yo nos fuimos descorazonados. Antes de ayer, Roger Vitrac, cuya exclusión fue de una de sus primeras cochinadas.

Por más que griten en su rincón y digan que no es así, les responderé que para mí el surrealismo siempre ha sido una insidiosa extensión de lo invisible, el inconsciente al alcance de la mano. Los tesoros del inconsciente invisible vueltos palpables, conduciendo la lengua directamente, de un solo golpe.

A mí, Rusbroeck, Martínez de Pasqualis, Boehme, me justifican suficientemente. Cualquier acción espiritual si es justa se materializa cuando es necesario.

¡Las condiciones interiores del alma! Pero éstas llevan en sí su investidura de piedra, de verdadera acción. Es un hecho adquirido y adquirido por sí mismo, irremisiblemente sobreentendido.

La melancolía

Por Emil Cioran

Todo estado de ánimo tiende a adaptarse a un ámbito que corresponda a su condición, o, si no, a transformarlo en visión adaptada a su propia naturaleza. Porque en todos los estados profundos existe una correspondencia íntima entre los niveles subjetivo y objetivo. Sería absurdo concebir un entusiasmo desenfrenado en un ambiente anodino y obtuso; en el caso de que, a pesar de todo, se produjera, sería a causa de una plenitud excesiva capaz de subjetivar el ámbito entero. Los ojos del ser humano ven en el exterior lo que, en realidad, es una tortura interior. Y ello a causa de una proyección subjetiva, sin la cual los estados de ánimo y las experiencias intensas no pueden realizarse plenamente —el éxtasis no es nunca un fenómeno meramente interno. El éxtasis transfiere al exterior la ebriedad luminosa del interior. Basta mirar el rostro de un místico para comprender enteramente su tensión espiritual.

¿Por qué la melancolía exige una infinitud exterior? Porque su estructura implica una dilatación, un vacío, cuyas fronteras no es posible establecer. La superación de los límites puede realizarse de manera positiva o negativa. El entusiasmo, la exuberancia, la ira, etc., son estados de desahogo cuya intensidad destruye toda barrera y rompe el equilibrio habitual —impulso positivo de la vida que es el resultado de un suplemento de vitalidad y de una expansión orgánica. Cuando la vida sobrepasa sus condiciones normales, no lo hace para negarse a sí misma, sino para liberar energías latentes, que correrían el peligro de explotar. Todo estado extremo es una emanación de la vida a través de la cual ésta se defiende contra sí misma. El desbordamiento de los límites producido por estados negativos, por su parte, tiene otro sentido totalmente diferente: no procede de la plenitud, sino, por el contrario, de un vacío cuyos límites resultan indefinibles, y ello tanto más cuanto que el vacío parece surgir de las profundidades del ser para extenderse progresivamente como una gangrena. Proceso de disminución más que de crecimiento; siendo lo contrario de la expansión en la existencia, constituye un retorno hacia la vacuidad.

La sensación de vacío y de proximidad de la Nada —sensación presente en la melancolía— posee un origen más profundo aún: una fatiga característica de los estados negativos.

La fatiga separa al ser humano del mundo y de todas las cosas. El ritmo intenso de la vida se reduce, las pulsaciones viscerales y la actividad interior pierden parte de esa tensión que singulariza a la vida en el mundo y que hace de ella un momento inmanente de la existencia. La fatiga representa la primera causa orgánica del saber, pues ella produce las condiciones indispensables para una diferenciación del ser humano en el mundo: a través de ella se alcanza esa perspectiva singular que sitúa el mundo ante el hombre. La fatiga nos hace vivir por debajo del nivel normal de la vida y no nos concede más que un presentimiento de las tensiones vitales. Los orígenes de la melancolía se encuentran, por consiguiente, en una región en la que la vida es vacilante y problemática. Así se explican la fertilidad de la melancolía para el saber y su esterilidad para la vida.

Si en las experiencias corrientes domina la intimidad ingenua con los aspectos individuales de la existencia, la separación respecto a ellos engendra, en la melancolía, un sentimiento vago del mundo. Una experiencia secreta, una extraña visión anulan las formas consistentes y los yugos individuales y diferenciados, para sustituirlos por un hábito de una transparencia inmaterial y universal. El desapego progresivo de todo lo que es concreto e individualizado nos eleva a una visión total, que gana en extensión lo que pierde en precisión. No existe estado melancólico sin esta ascensión, sin una expansión hacia las cimas, sin una elevación por encima del mundo. Lejos de la producida por el orgullo o el desprecio, por la desesperación o la inclinación desenfrenada hacia la negatividad, la engendrada por la melancolía es el resultado de una larga reflexión y de un ensueño vaporoso nacidos de la fatiga. Si el hombre en estado de melancolía se halla inspirado, no es para gozar del mundo, sino para estar solo. ¿Qué sentido adquiere la soledad en la melancolía? ¿No está acaso vinculada al sentimiento de lo infinito, tanto interior como exterior? La mirada melancólica permanece inexpresiva mientras sea concebida sin la perspectiva de lo ilimitado. Lo ilimitado y la vaguedad interiores, que no deben confundirse con la infinitud fecunda del amor, exigen imperiosamente una extensión cuyos límites sean inaccesibles. La melancolía implica un estado vago, sin ninguna intención determinada. Las experiencias corrientes necesitan objetos palpables y formas cristalizadas. El contacto con la vida se realiza, en ese caso, a través de lo individual, contacto íntimo y seguro.

El desapego hacia la existencia y el abandono de sí mismo a lo ilimitado elevan al ser humano para arrancarlo de su ambiente natural. La perspectiva de lo infinito le deja solo en el mundo. Cuanto más aguda es la conciencia que tiene de la infinitud del mundo, más se intensifica el sentimiento de su propia finitud. Si en ciertos estados esa conciencia deprime y tortura, en la melancolía se vuelve mucho menos dolorosa gracias a una sublimación que hace de la soledad y el abandono, estados menos penosos, y a veces, incluso, les confiere un carácter voluptuoso.

La desproporción entre la infinitud del mundo y la finitud del ser humano es un motivo grave de desesperación; sin embargo, cuando se la considera con una perspectiva onírica —como en los estados melancólicos— deja de ser torturadora, pues el mundo adquiere una belleza extraña y enfermiza. El sentido profundo de la soledad implica una suspensión del hombre en la vida —un hombre atormentado, en su aislamiento, por el pensamiento de la muerte. Vivir solo significa no pedirle ya nada a la vida, no esperar ya nada de ella. La muerte es la única sorpresa de la soledad. Los grandes solitarios no se aislaron nunca con el fin de prepararse para la vida, sino, por el contrario, para esperar, resignados, su desenlace. Imposible traer de los desiertos y de las grutas un mensaje para la vida. ¿Acaso no condena ésta, en efecto, a todas las religiones cuyos orígenes se sitúan en ellos? ¿No hay acaso en las iluminaciones y las transfiguraciones de los grandes solitarios una visión del final y del hundimiento, opuesta a toda idea de aureola y de resplandor?

El significado de la soledad de los melancólicos, mucho menos profunda, llega a adoptar, en ciertos casos, un carácter estético. ¿No se habla de melancolía dulce y voluptuosa? La propia actitud melancólica, por su pasividad y su desapego, ¿no está teñida de esteticismo?

La actitud del esteta frente a la vida se caracteriza por una pasividad contemplativa que goza de lo real según las exigencias de la subjetividad, sin normas ni criterios, y que convierte al mundo en un espectáculo al que el ser humano asiste pasivamente. La concepción “espectacular” de la vida elimina lo trágico y las antinomias inmanentes a la existencia, las cuales, una vez reconocidas y experimentadas, nos hacen aprehender, en un doloroso vértigo, el drama del mundo. La experiencia de lo trágico supone una tensión inconcebible para un diletante, pues nuestro ser se implica en ella total y decisivamente, hasta el punto de que cada instante deja de ser una impresión para convertirse en un destino. Presente en todo estado estético, el ensueño no constituye el elemento central de lo trágico. Ahora bien, lo que de estético hay en la melancolía se manifiesta precisamente en la tendencia al ensueño, a la pasividad y al encanto voluptuoso. Sus aspectos multiformes nos impiden, sin embargo, considerar íntegramente la melancolía como un estado estético. ¿Acaso no es muy frecuente en su forma sombría?

Pero, ¿qué es, en primer lugar, la melancolía suave? ¿Quién no conoce la extraña sensación de placer que se experimenta en las tardes de verano, cuando nos abandonamos a nuestros sentidos olvidando toda problemática definida y el sentimiento de una eternidad serena procura al alma un sosiego extraordinario? Parece entonces que todas las preocupaciones de este mundo y las incertidumbres espirituales son reducidas al silencio, como ante un espectáculo de una belleza excepcional, cuyos encantos volverían todo problema inútil. Más allá de la agitación, de la confusión y de la efervescencia, un ánimo tranquilo saborea, con una voluptuosidad reservada, todo el esplendor del ambiente. Entre los elementos esenciales de los estados melancólicos figuran la tranquilidad, la ausencia de una intensidad particular, la nostalgia, parte integrante de la melancolía, explica también esa ausencia de intensidad específica. Si a veces la nostalgia persiste, nunca tiene, sin embargo, suficiente intensidad para provocar un sufrimiento profundo. La actualización de algunos acontecimientos o inclinaciones pasadas, la adición a nuestra afectividad presente de elementos ya inactivos, la relación existente entre la tonalidad afectiva de las sensaciones y el ámbito en el que se produjeron y que abandonaron luego —todo ello es esencialmente determinado por la melancolía. La nostalgia expresa en un nivel afectivo un fenómeno profundo: el progreso hacia la muerte mediante el hecho de vivir. Siento nostalgia de lo que ha muerto en mí, de la parte muerta de mí mismo. No actualizo más que el espectro de realidades y de experiencias pasadas, pero ello basta para mostrar la importancia de la parte difunta. La nostalgia revela el significado demoníaco del tiempo, el cual, a través de las transformaciones que realiza en nosotros, provoca implícitamente nuestra aniquilación.

La nostalgia vuelve al ser humano melancólico sin paralizarlo, sin hacer fracasar sus aspiraciones, pues la conciencia de lo irreparable que supone no se aplica más que al pasado, y el porvenir permanece, en cierta manera, abierto. La melancolía no es un estado de gravedad rigurosa, provocada por una afección orgánica, pues en ella no se experimenta esa terrible sensación de irreparabilidad que domina la existencia entera y que se encuentra en algunos casos de tristeza profunda. La melancolía, incluso la más sombría, es más un estado de ánimo transitorio que una disposición constitutiva, estado de ánimo que no excluye nunca totalmente el ensueño y que no permite, pues, considerar la melancolía como una enfermedad. Formalmente, la melancolía suave y voluptuosa y la melancolía sombría presentan aspectos idénticos: vacío interior, sensación de infinitud exterior, vaguedad de las sensaciones, ensueño, sublimación, etc. La diferencia sólo es evidente en lo que a la tonalidad afectiva de la visión respecta. Es posible que la multipolaridad de la melancolía dependa más de la estructura de la subjetividad que de su naturaleza. El estado melancólico adoptaría entonces, dada su vaguedad, formas diversas, según los individuos en los que se produce. Carente de intensidad dramática, es el estado que más varía y oscila. Siendo sus propiedades más poéticas que activas, posee una especie de gracia discreta (razón por la cual es más frecuente en las mujeres) que resulta imposible encontrar en la tristeza profunda.

Esa gracia aparece asimismo en los paisajes que poseen un aspecto melancólico. La amplia perspectiva del paisaje holandés o del paisaje renacentista, con sus eternidades de sombra y de luz, con sus valles cuyas ondulaciones simbolizan lo infinito y sus rayos de sol que dan al mundo un carácter de inmaterialidad, las aspiraciones y las nostalgias de los personajes que esbozan en ellos una sonrisa de comprensión y de benevolencia —todo ello refleja una gracia ligera y melancólica. En semejante ámbito el ser humano parece decir, resignado y lleno de nostalgia: “¡Qué queréis! Esto es todo lo que poseemos”. Al final de toda melancolía existe la posibilidad de un consuelo o de una resignación.

Los elementos estéticos de la melancolía contienen las virtualidades de una armonía futura que la tristeza orgánica no depara. Esta conduce irremediablemente a lo irreparable, mientras que la melancolía se abre al sueño y a la gracia.

Non Sancta (V): La filosofía del ateísmo

Emma Goldman, anarquista, ferviente defensora de las libertades civiles y del feminismo, terminaría siendo considerada por el mismo J. Edgar Hoover la mujer más peligrosa de América. Activista conjurada, envuelta (directa o indirectamente) en más de un intento de asesinato a líderes políticos norteamericanos, y encarcelada múltiples veces por hacer públicas sus ideas acerca de la emancipación femenina, terminaría expulsada a las frías tierras de la Unión Soviética —de las que había huido en respuesta a las imposiciones patriarcales—, por conspiración y su evidente oposición a la guerra y la militarización. Estaríamos tentados a creer que una vez en las tierras bolcheviques se encontraría plenamente en libertad de movimientos, al ser una patria afín a sus concepciones. Pero sería una enorme equivocación. Una vez instalada en el corazón de la revolución de Octubre, la represión y la hostilidad soviéticas le llevaron a renunciar a sus esperanzas respecto del nuevo régimen y a ser una de sus primeras críticas, razones por las que terminaría radicándose en Canadá.

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LA FILOSOFÍA DEL ATEÍSMO

Por Emma Goldman

Para exponer como es debido la filosofía del ateísmo, habría que abordar los cambios sufridos a lo largo de la historia por la fe en una divinidad, desde los tiempos más remotos hasta el momento actual, análisis que queda fuera del alcance de este ensayo. No estará fuera de lugar, de todos modos, señalar de pasada que el concepto de Dios, Poder Sobrenatural, Espíritu, Deidad o cualquier otro término en el que se haya plasmado la esencia del teísmo, se ha vuelto más indefinido y vago con el paso del tiempo y el progreso. La idea de Dios, por decirlo de otro modo, se está volviendo más impersonal y nebulosa a medida que la mente humana aprende a comprender los fenómenos naturales, y que la ciencia establece progresivamente una correlación entre los hechos humanos y sociales.

Hoy en día, Dios ya no representa las mismas fuerzas que al principio de su existencia; tampoco dirige los destinos humanos con la mano de hierro de otros tiempos. Lo que expresa la idea de Dios es más bien una especie de estímulo espiritualista para satisfacer los caprichos y manías de todo el abanico de flaquezas humanas. Durante el desarrollo de la humanidad, la idea de Dios se ha visto obligada a adaptarse a todas las fases del quehacer humano, algo completamente acorde, por otro lado, con los orígenes de dicha idea.

La noción de los dioses tuvo su origen en el miedo y la curiosidad. El hombre primitivo, que no entendía los fenómenos de la naturaleza, pero sufría su acoso, veía en cualquier manifestación aterradora una fuerza siniestra que se desencadenaba expresamente contra él; y como todas las supersticiones tienen como padres a la ignorancia y el miedo, la inquieta fantasía del hombre primitivo urdió la idea de Dios.

Acierta plenamente Mijaíl Bakunin, ateo y anarquista de fama mundial, cuando afirma en su gran obra Dios y el Estado: «Todas las religiones, con sus semidioses, profetas, mesías y santos, fueron creadas por la fantasía llena de prejuicios de hombres que aún no habían desarrollado del todo sus facultades, ni estaban en plena posesión de ellas. En consecuencia, el cielo religioso no es más que el espejismo en el que el hombre, exaltado por la ignorancia y la fe, descubrió su propia imagen, pero acrecida e invertida; esto es, divinizada. La historia de las religiones, la del nacimiento, apogeo y decadencia de los dioses que se han sucedido en la fe humana, no es otra cosa, por lo tanto, que el desarrollo de la inteligencia y la conciencia colectivas de la humanidad. A lo largo de su trayectoria históricamente progresiva, en cuanto descubrían en sí mismos, o en la naturaleza que les rodeaba, alguna cualidad, o incluso un gran defecto, fueran de la índole que fuesen, los atribuían a sus dioses, no sin antes exagerarlos y ampliarlos desmesuradamente, a la manera de los niños, siguiendo el dictado de su fantasía religiosa. [...] Sea dicho, pues, con todo respeto a los metafísicos e idealistas, filósofos, políticos o poetas religiosos: la idea de Dios comporta la abdicación de la razón y la justicia humanas; es la más rotunda negación de la libertad humana, y desemboca necesariamente en la esclavización de la humanidad, tanto en la teoría como en la práctica».

Así es como la idea de Dios (revitalizada, adaptada y ampliada o restringida en función de las necesidades de cada época) ha dominado a la humanidad, y lo seguirá haciendo hasta que el ser humano salga a la luz del Sol con la cabeza bien erguida, sin temor, con voluntad propia y despierta. Cuanto más aprende el hombre a realizarse, y a dar forma a su propio destino, más queda el teísmo como algo superfluo. La medida en la que el hombre sea capaz de hallar su relación con sus congéneres dependerá completamente del grado en que pueda dejar atrás su dependencia de Dios.

Ya se advierten señales de que el teísmo, que es la teoría de la especulación, está siendo sustituido por el ateísmo, ciencia de la demostración; si el uno flota en las nubes metafísicas del Más Allá, el otro tiene raíces fuertes en la Tierra; y es la Tierra, no el cielo, lo que debe redimir el hombre si desea alcanzar la plena salvación.

El declive del teísmo es un espectáculo de un interés enorme, sobre todo tal como se manifiesta en la inquietud de los teístas, sean de la confesión que sean. Les angustia darse cuenta de que las masas se vuelven cada vez más ateas, más antirreligiosas, y de que no tienen reparos en dejar el Más Allá y sus celestes dominios a los ángeles y los gorriones; y es que las masas se enfrascan más y más en los problemas de su existencia inmediata.

¿Cómo hacer que las masas regresen a la idea de Dios, el Espíritu, la Causa Primera, etc.? He ahí la cuestión más acuciante para todos los teístas. Podrán parecer cuestiones metafísicas, pero tienen una base física muy pronunciada, en la medida en que la religión, la «Verdad Divina», las recompensas y los castigos son los distintivos de la industria más potente y lucrativa de todo el mundo, sin exceptuar la de la fabricación de armas de fuego y municiones: la industria de nublar la mente humana y reprimir el corazón humano. En tiempos de necesidad, cualquier remedio es bueno; por eso la mayoría de los teístas pillan al vuelo cualquier tema, por carente que esté de relación con la divinidad, la revelación o el Más Allá. Tal vez intuyan que la humanidad se está cansando de las mil y una marcas de Dios.

La lucha contra este estancamiento de la fe teísta es nada menos que una cuestión de vida o muerte para todas las confesiones; de ahí su tolerancia, una tolerancia nacida no de la comprensión, sino de la debilidad, lo cual podría explicar el empeño de todas las publicaciones religiosas por aunar filosofías religiosas de lo más variopinto, y teorías teístas que se contradicen entre sí, en un solo conglomerado de la fe. Cada vez se minimiza más, con tolerancia, la diversidad de conceptos de «único Dios verdadero, único espíritu puro, única religión cierta», en un esfuerzo frenético por establecer un terreno común desde el que rescatar a las masas modernas de la influencia «perniciosa» de las ideas ateas.

Esta «tolerancia» teísta se caracteriza porque a nadie le importa lo que crea la gente mientras crea, o finja creer; y a este fin se emplean los métodos más burdos y vulgares. Acampadas, reuniones de evangelización con Billy Sunday como gran paladín... Métodos que no pueden menos de indignar a cualquier intelecto refinado, y cuyo efecto en los ignorantes y curiosos tiende a generar un moderado estado de locura que en muchos casos va de la mano de la erotomanía. Estos frenéticos esfuerzos cuentan siempre con el beneplácito, y también con el respaldo, de los poderes terrenales, desde el déspota ruso al presidente de Estados Unidos, y desde Rockefeller y Wanamaker al empresario más insignificante. Saben que el capital invertido en Billy Sunday, la YMCA, la Ciencia Cristiana y una larga serie de instituciones religiosas redundará en enormes beneficios, en forma de masas sometidas, mansas y adormiladas.

Consciente o inconscientemente, la mayoría de los teístas ven en dioses y demonios, cielos e infiernos, recompensas y castigos un látigo con el que obtener obediencia, sumisión y conformidad a base de azotes. La verdad es que hace tiempo que el teísmo se habría venido abajo sin el apoyo simultáneo del dinero y el poder. Hasta qué punto es completa su quiebra es algo que se ve ahora mismo en las trincheras y los campos de batalla de Europa.

¿No pintaban todos los teístas a su Deidad como el dios del amor y la bondad? Pues bien, tras miles de años predicando en estos términos, los dioses siguen sordos a la agonía de la especie humana. A Confucio no le importa la pobreza, la miseria y el dolor del pueblo chino. La indiferencia filosófica de Buda no cede un ápice ante el hambre y la inanición de los ultrajados hindúes. Yahvé persiste en su sordera a los amargos lloros de Israel, mientras Jesús se niega a resucitar para poner remedio a la masacre de cristianos por cristianos.

La esencia de los cánticos y alabanzas al «Altísimo» ha sido siempre presentar a Dios como el gran defensor de la justicia y la misericordia, pero cada vez hay más injusticia entre los hombres; solo con las atrocidades infligidas a las masas de este país parecería que pudieran desbordarse los mismísimos cielos. ¿Y dónde están los dioses que pongan fin a estos horrores, a estas ofensas, a este trato inhumano contra el ser humano? Pero no, no son los dioses, sino el HOMBRE quien debe levantarse con terrible cólera; él es, él, quien engañado por todas las deidades, y traicionado por sus emisarios, debe resolverse a llevar la justicia a esta Tierra.

La filosofía del ateísmo pone de manifiesto la expansión y el crecimiento de la mente humana. La filosofía del teísmo, si podemos llamarla filosofía, es estática e inamovible. Desde el punto de vista del teísmo, el mero hecho de intentar elucidar estos misterios supone no creer en la omnipotencia que todo lo abarca, y hasta negar la sabiduría de los poderes divinos que existen más allá del ser humano. Afortunadamente, sin embargo, la mente humana no se deja ni se ha dejado nunca atar por nada inamovible. De ahí que no ceje en su incansable marcha hacia el conocimiento y la vida. La mente humana empieza a comprender que «el universo no es fruto de un decreto creador por parte de una inteligencia divina, que produjo una obra maestra de la nada, en una operación perfecta», sino de fuerzas caóticas que se ejercen durante siglos y siglos, de choques y cataclismos, repulsiones y atracciones que, siguiendo el principio de selección, cristalizan en lo que llaman los teístas «el universo conducido al orden y la belleza». Como bien sostiene Joseph McCabe en La existencia de Dios, «una ley de la naturaleza no es una fórmula establecida por un legislador, sino un mero resumen de los hechos observados, un "haz de hechos". No es que las cosas funcionen de un modo determinado debido a que existe una ley, sino que nosotros formulamos la "ley" porque funcionan de ese modo».

La filosofía del ateísmo representa un concepto de la vida sin ningún Más Allá metafísico, o Regulador Divino. Es el concepto de un mundo real, existente, con sus posibilidades de liberación, crecimiento y hermoseamiento, frente a un mundo irreal que, con todos sus espíritus, oráculos y mísera conformidad, ha mantenido a la humanidad en un estado inerme de degradación.

Podría parecer el colmo de la paradoja, pero tristemente es cierto: este mundo real, y nuestra vida, han permanecido sujetos mucho tiempo a la influencia de la especulación metafísica, no a la de fuerzas físicas demostrables. Bajo el azote de la idea teísta, esta Tierra no ha servido de otra cosa que de escala temporal para poner a prueba la capacidad humana de inmolación a la voluntad de Dios. Pero bastaba con que el hombre intentase averiguar cuál era esa voluntad para que se le dijese que a la «inteligencia humana finita» no le estaba dado ir más allá de aquella voluntad omnipotente e infinita. El tremendo peso de esta omnipotencia ha doblegado al hombre hasta morder el polvo, convertido en un ser sin voluntad, roto y tiznado en la oscuridad. La victoria de la filosofía del ateísmo es liberar al hombre de la pesadilla de los dioses; significa la desaparición de los fantasmas del más allá. La luz de la razón ha disipado una y otra vez la pesadilla teísta, pero la pobreza, el dolor y el miedo recreaban siempre los fantasmas, que, por lo demás, bien poco diferían entre sí, al margen de su novedad o forma externa. En cambio, el ateísmo, en su aspecto filosófico, no solo rechaza pagar tributo a un concepto definido de Dios, sino cualquier servidumbre a la idea de Dios, y se opone al principio teísta como tal. Los dioses, en su función individual, no son ni la mitad de perniciosos que el principio del teísmo, el cual representa creer en un poder sobrenatural, e incluso omnipotente, que gobierna al mundo, y al hombre que en él vive. Es el absolutismo del teísmo, su influencia perniciosa en la humanidad y sus efectos paralizadores en el pensamiento y la acción lo que combate el ateísmo con todas sus fuerzas.

La filosofía del ateísmo hunde sus raíces en la tierra, en esta vida; su meta es emancipar a la humanidad de todos los Altísimos, sean judaicos, cristianos, mahometanos, budistas, brahmanistas o de cualquier otra denominación. Largo y duro ha sido el castigo de la humanidad por crear dioses; desde que aparecieron, para el ser humano todo ha sido dolor y persecución. Esta equivocación tiene un solo remedio posible: el hombre debe romper los grilletes que le han encadenado a las puertas del cielo y el infierno, para poder empezar a moldear un nuevo mundo en esta tierra con su conciencia despierta una vez más e iluminada.

La libertad y la belleza no podrán ser realidad mientras no triunfe la filosofía del ateísmo en las mentes y los corazones de la humanidad. Como don del cielo, la belleza ha demostrado ser inútil, pero una vez que el hombre aprenda a ver que el único cielo a su medida está en la Tierra, la belleza se convertirá en la esencia y el motor de la vida. El ateísmo ya está contribuyendo a liberar al hombre de su dependencia del castigo y de la recompensa, como baratillo para los pobres de espíritu.

¿No insisten todos los teístas en que sin la fe en un poder divino no puede haber moralidad, justicia, honradez ni fidelidad? Esta moral basada en el miedo y la esperanza siempre ha sido algo vil, compuesto a partes iguales de fariseísmo e hipocresía. En cuanto a la verdad, la justicia y la fidelidad, ¿quiénes han sido sus valerosos exponentes, sus osados defensores? Casi siempre los impíos, los ateos, que han vivido, luchado y muerto por ellos. Sabían que la justicia, la verdad y la fidelidad no son algo forjado en los cielos, sino vinculado a los enormes cambios que experimenta la vida social y material de la humanidad, e inseparable de ellos; no algo fijo y eterno, sino fluctuante como la vida misma. Nadie puede vaticinar a qué alturas llegará la filosofía del ateísmo, pero sí es posible predecir lo siguiente: que las relaciones humanas solo se purgarán de los horrores del pasado con su fuego regenerador.

Las personas reflexivas se empiezan a dar cuenta de que los preceptos morales, impuestos a la humanidad mediante el terror religioso, se han vuelto estereotipados, perdiendo con ello toda su vitalidad. Basta una simple mirada a la vida actual, a su naturaleza desintegradora, a sus conflictos de intereses, de los que se derivan odios, crímenes y codicia, para que quede demostrada la esterilidad de la moral teísta.

El ser humano debe volver a ser quien es para aprender cuál es su relación con sus congéneres. Mientras siga encadenado a la roca, Prometeo estará condenado a que hagan presa en él los buitres de la oscuridad. Desencadenadle, y desharéis la noche y sus horrores.

El ateísmo, con su negación de los dioses, es a la vez la afirmación más vigorosa del ser humano y, a través de este último, el sí eterno a la vida, al sentido y a la belleza.

Non Sancta (IV): "Imagina que el cielo no existe".

En el mundo existen  escritores quienes, como Salman Rushdie, han tenido que vivir en carne propia los contratiempos de la persecución religiosa. Con una sentencia de muerte (la penosa fatwa islámica) y recompensa por su cabeza incluidas (3 millones de dólares), al final no deja de resultar lógica su posición frente a la religión.

En un mundo con una enorme tendencia a la intolerancia y a resaltar las diferencias negativamente, en lugar de celebrarlas, Rushdie dirige esta misiva a ese ciudadano seis mil millonésimo nacido hace ya más de una década, dándole un cuadro general de nuestra vida en sociedad y cómo, quizá, el futuro deberá ser trazado lejos de los colores del dogmatismo religioso.

* * *

«Imagina que el cielo no existe».

Carta al seis mil millonésimo ciudadano del mundo.

Por Salman Rushdie

Querida pequeña persona viva número seis mil millones:

Como miembro más reciente de una especie sabidamente inquisitiva, es probable que no tardes mucho en empezar a hacerte las dos preguntas de los sesenta y cuatro mil dólares con las que los otros 5.999.999.999 humanos venimos lidiando desde hace tiempo: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Y ahora que estamos aquí, ¿cómo vamos a vivir?

Curiosamente —como si no nos bastara con seis mil millones de congéneres—, casi con toda seguridad te insinuarán que para encontrar respuesta a la pregunta del origen es necesario que creas en la existencia de un Ser más, invisible, inefable, presente «en algún sitio por ahí arriba», un creador omnipotente a quien nosotros, pobres criaturas limitadas, somos incapaces siquiera de percibir, y menos aún de comprender. Es decir, te alentarán con insistencia a imaginar un cielo con al menos un dios residente. Este dios-cielo, dicen, creó el universo revolviendo su materia en una olla gigante. O bailó. O vomitó la Creación de sus propias entrañas. O simplemente pronunció unas palabras para darle existencia y, ¡zas!, existió. En algunas de las historias de la creación más interesantes, el dios-cielo único y poderoso se subdivide en muchas fuerzas menores: deidades subalternas, avalares, «ancestros» metamórficos gigantescos cuyas aventuras crean el paisaje, o los panteones caprichosos, arbitrarios, entrometidos y crueles de los grandes politeísmos, cuyas desaforadas hazañas te convencerán de que el motor verdadero de la creación fue el anhelo: de poder infinito, de cuerpos humanos que se rompen con excesiva facilidad, de nubes de gloria. Pero justo es añadir que hay asimismo historias que transmiten el mensaje de que el impulso creador primigenio fue, y es, el amor.

Muchas de estas historias se te antojarán sumamente hermosas y, por tanto, seductoras. Ahora bien, por desgracia, no te exigirán una respuesta a ellas puramente literaria. Solo las historias de religiones «muertas» pueden valorarse por su belleza. Las religiones vivas te exigen mucho más. Te dirán, pues, que la fe en «tus» historias y la adhesión a los rituales de veneración que se han desarrollado en torno a ellas deben convertirse en parte esencial de tu vida en este mundo abarrotado de gente. Las llamarán el corazón de tu cultura, incluso de tu identidad individual. Puede que en algún punto las sientas como algo de lo que es imposible escapar, imposible escapar no como de la verdad, sino como de la cárcel. Acaso en algún punto dejen de parecerte textos en los que unos seres humanos han intentado resolver un gran misterio y te parezcan, en cambio, los pretextos para que otros seres humanos debidamente ungidos te den órdenes. Es cierto que la historia humana está llena de esa opresión pública forjada por los aurigas de los dioses. En opinión de las personas religiosas, no obstante, el consuelo íntimo que procura la religión compensa con creces el mal obrado en su nombre.

A medida que ha aumentado el conocimiento humano, ha quedado claro asimismo que toda narración religiosa sobre cómo llegamos aquí está totalmente equivocada. En última instancia, esto es lo que tienen en común todas las religiones: no acertaron. No hubo revoltillo celestial, ni danza del hacedor, ni vómito de galaxias, ni antepasados canguros o serpientes, ni Valhalla, ni Olimpo, ni un truco mágico de seis días seguido de un día de descanso. Todo mal, mal, mal. Pero en este punto nos encontramos algo realmente extraño. El error de los relatos sagrados no ha mermado el fanatismo del devoto. Es más, el simple delirio inconexo de la religión conduce al religioso a insistir de manera cada vez más estridente en la importancia de la fe ciega.

De resultas de esta fe, dicho sea de paso, en muchas partes del mundo ha sido imposible impedir el alarmante crecimiento del número de seres humanos. Culpemos de la superpoblación del planeta, por lo menos en parte, al deplorable sentido de la orientación de los guías espirituales de la especie. En tu propio tiempo de vida, bien puede ocurrir que seas testigo de la llegada del nueve mil millonésimo ciudadano del mundo. Si eres indio (y tienes una entre seis posibilidades de serlo), aún estarás vivo cuando, gracias al fracaso de la planificación familiar en ese país pobre y dejado de la mano de Dios, su población supere a la china. Y si como resultado de las restricciones religiosas sobre el control de la natalidad nacen demasiadas personas, también morirán demasiadas personas, porque la cultura religiosa, negándose a afrontar las realidades de la sexualidad humana, también se niega a luchar contra la propagación de enfermedades de transmisión sexual.

Hay quienes dicen que las grandes guerras del nuevo siglo volverán a ser guerras religiosas, yihads y Cruzadas, como en la Edad Media. Aunque, desde hace ya años, suenan en el aire los gritos de guerra de los fieles mientras convierten sus cuerpos en bombas de Dios, y también los alaridos de sus víctimas, me he resistido a creer en esta teoría, o al menos en el sentido que le da la mayoría de la gente.

Llevo tiempo afirmando que la teoría del «choque de las civilizaciones » de Samuel Huntington es una simplificación excesiva: que la mayoría de los musulmanes no tienen el menor interés en participar en guerras religiosas, que las divisiones en el mundo musulmán son tan profundas como sus elementos comunes (si te cabe alguna duda de que esto es así, echa una ojeada al conflicto suní-chií en Irak). Apenas puede encontrarse nada que se parezca a un objetivo islámico común. Incluso cuando la OTAN no islámica libró una guerra a favor de los albaneses kosovares musulmanes, el mundo musulmán fue remiso a la hora de ofrecer la muy necesaria ayuda humanitaria.

Las auténticas guerras religiosas, he sostenido, son las guerras que las religiones desatan contra ciudadanos corrientes dentro de su «esfera de influencia». Son guerras de los píos contra los prácticamente indefensos: los fundamentalistas estadounidenses contra los médicos partidarios de la libre elección, los mulás iraníes contra la minoría judía de su país, los talibanes contra el pueblo afgano, los fundamentalistas hindúes de Bombay contra los musulmanes cada vez más asustados de la ciudad.

Y las auténticas guerras religiosas son asimismo las guerras que las religiones desatan contra los no creyentes, cuya intolerable incredulidad se recalifica como delito, como razón suficiente para su erradicación.

Pero con el paso del tiempo me he visto obligado a reconocer una cruda realidad: que la masa de los llamados musulmanes corrientes parece haberse dejado embaucar por las fantasías paranoicas de los extremistas y parece dedicar una mayor parte de su energía a la movilización contra caricaturistas, novelistas o el Papa, que a condenar, privar de derechos civiles y expulsar a los asesinos fascistas que habitan entre ellos. Si esta mayoría silenciosa permite que se libre una guerra en su nombre, se convertirá finalmente en cómplice de esa guerra.

Por tanto, quizá sí se ha iniciado, al fin y al cabo, una guerra religiosa, porque está permitiéndose a los peores de nosotros dictar las prioridades de los demás, y porque los fanáticos, que no se andan con chiquitas, no encuentran oposición suficiente entre «su propio pueblo».

Y si eso es así, los vencedores de dicha guerra no deben ser los estrechos de miras que, como siempre, marchan a la batalla con Dios de su lado. Elegir la incredulidad es elegir el espíritu sobre el dogma, confiar en nuestra humanidad y no en todas esas peligrosas divinidades. Así pues, ¿cómo hemos llegado hasta aquí? No busques la respuesta en las narraciones «sagradas». Puede que el imperfecto conocimiento humano sea un camino lleno de baches y hoyos, pero es el único camino a la sabiduría digno de seguirse. Virgilio, que creía que el apicultor Aristeo podía generar espontáneamente abejas nuevas a partir de una vaca muerta en descomposición, estaba más cerca de la verdad sobre el origen que todos los libros venerados de la Antigüedad.

Las sabidurías ancestrales son tonterías modernas.Vive en tu tiempo, utiliza lo que sabemos, y cuando crezcas, quizá la especie humana haya crecido por fin contigo y dejado de lado esas niñerías.

Como dice la canción: «Es fácil si lo intentas».

En cuanto a la moralidad, la segunda gran pregunta —¿cómo vivir?, ¿cuál es la actuación correcta y cuál la incorrecta?— se reduce a tu predisposición a pensar por ti mismo. Solo tú puedes decidir si quieres que la ley te sea entregada por sacerdotes y aceptar que el bien y el mal son cosas de algún modo externas a nosotros. A mi juicio, la religión, incluso en su forma más elaborada, en esencia infantiliza nuestra identidad ética estableciendo Arbitros infalibles de la moral y Tentadores irredimiblemente inmorales por encima de nosotros: los padres eternos, el bien y el mal, la luz y las tinieblas, el reino sobrenatural.

¿Cómo, pues, vamos a tomar decisiones éticas sin un reglamento divino o un juez? ¿Es acaso la incredulidad el primer paso en la larga caída hacia la muerte cerebral del relativismo cultural, conforme al que muchas cosas insoportables —la circuncisión femenina, por citar solo un caso— pueden disculparse por motivos culturalmente específicos, y la universalidad de los derechos humanos puede también pasarse por alto? (Esta última muestra de negación moral encuentra partidarios en algunos de los regímenes más autoritarios del mundo, y también, inquietantemente, en las páginas de opinión del Daily Telegraph.)

Bien, pues no lo es, pero las razones para dar esta respuesta no están claramente definidas. Solo una ideología de línea dura está claramente definida. La libertad, que es la palabra que empleo para la posición ética secular, es inevitablemente más confusa. Sí, la libertad es ese espacio donde puede reinar la contradicción; es un debate interminable. No es en sí misma la respuesta a la pregunta de la moralidad, sino la conversación sobre esa pregunta.

Y es mucho más que simple relativismo, porque no es simplemente una tertulia interminable, sino un lugar donde se toman decisiones, se definen y defienden valores. La libertad intelectual, en la historia europea, ha representado sobre todo libertad respecto a las restricciones de la Iglesia, no del Estado. Esta es la batalla que libró Voltaire, y es también lo que nosotros, los seis mil millones, podríamos hacer por nosotros mismos, la revolución en la que cada uno de nosotros podría desempeñar nuestro pequeño papel, una seis mil millonésima parte del total. De una vez por todas, podríamos negarnos a permitir que los sacerdotes, y las ficciones en cuyo nombre afirman hablar, sean la policía de nuestras libertades y nuestro comportamiento. De una vez por todas, podríamos devolver las historias a los libros, devolver los libros a las estanterías y ver el mundo sin dogmas y en toda su sencillez.

Imagina que el cielo no existe, mi querido seis mil millonésimo, y de inmediato no habrá más límite que el cielo.